sâmbătă, 26 aprilie 2014

NINO D'ANGELO - Luna Spiona

O melodie pentru nopţi înmiresmate şi melancolice de primăvară...

luni, 21 aprilie 2014

Bryan Ferry - Slave To Love

O melodie pentru diminețile însorite și melancolice de primăvară...


miercuri, 9 aprilie 2014

Jurnal CVI - Legea morală sub zodia discernământului


A fi liber înseamnă nu numai a avea opţiuni (libertatea de bază) la îndemână, ci şi a ştii să alegi, a avea un ghid etic care să îndrume şi să justifice alegerea (libertatea de discernământ) şi, în final, a acţiona. Oricare ar fi utilitatea unei alegeri, ea are întotdeauna un judecător, fie că acest judecător este un (Dumne)zeu oarecare, un juriu mundan sau propria conştiinţa, iar utilitatea alegerii nu este întotdeauna aceeaşi cu moralitatea ei, stabilită de aceşti judecători mai mult sau mai puţin intransigenţi. Atunci când apare, conflictul între utilitate şi moralitate este de fapt un conflict între utilitatea personală şi o utilitatea superioară a altora (oricine sunt ceilalţi şi oricare este utilitatea lor). Libertatea este însă şi o premisă ontologică, o premiză a devenirii, a transcendenţei, a urcării (în sensul invers căderi biblice); iar acest lucru presupune aderarea la o utilitate mai largă (care să o includă şi pe cea proprie, într-o relaţie de subordonare). Poate chiar din însăşi definiţia eticii se (sub)înţelege faptul că principiul etic (îndatorirea morală) este o obligaţie valabilă în egală măsură pentru individ şi pentru semenii săi, adică este o intuiţie prezentă în judecata morală comună, într-un cuvânt: este universalizabilă.

Legea morală există doar în relaţie cu o voinţă liberă, dar şi invers, o voinţa cu adevărat liberă se bazează pe o lege morală. Altfel, în lipsa unui element regulativ, libertatea individuală este redusă (prin supralicitare) şi devine impetuos pernicioasă atât pentru individ, cât şi pentru societate. Cum se instituie însă acest element regulativ? În lumina logicii constatăm că pentru a rămâne liberi, principiul etic – limita şi în acelaşi timp ideal – trebuie şi el ales la rândul sau fără îngrădire, iar acest fapt ne pune în dificultate. Pe ce cale spinoasă se ajunge la graalul etic? S-a mai avansat în aceasta direcţie de la dialogul deschis între Socrate şi Meno de întrebarea: «poate fi virtutea învăţată?», «este etica asemănătoare matematicii?»? «Ceea ce trebuie să fie sau să se întâmple» - lumea noumenelor lui Kant, în limita şi de datoria raționalității -  aparține ea lumii? Poate fi etica cunoscută, câtă vreme lumea este ceea ce este, nu ceea ce ar trebui să fie? Dacă nu se poate furniza un adevăr esenţial etic, cel puţin se poate susţine ca principiul fundamental (al libertăţii şi nu numai), necesitatea existentei eticii.  
Stabilirea ca axiomă a existenţei principiului/principiilor etic/etice ne uşurează căutarea alungând umbra absurdului şi a nesiguranţei. Câtă vreme etica serveşte libertăţii (asigurând discernământul acesteia), putem adăuga un corolar important prin utilitatea lui practică: libertatea şi înlesnirea acesteia este un principiu etic. Dacă ne asigurăm de aplicarea acestui principiu, găsim baza de validare a judecăţii etice prin sufragiu (în măsura în care am avut dreptate considerând-o o utilitate aflata la intersecţia altor utilităţi exterioare, o utilitate superioară). Rămâne problema relativităţii şi plecând de la ea, libertatea (mai exact liberalismul)(link) ne împinge să acceptam încă un adevăr: acela că nu suntem în măsură (sau nu suntem chemaţi) să judecăm şi să condamnăm un principiu etic câta vreme el nu aduce atingere propriilor noastre principii etice. Sau, mai exact, scopului şi întinderii principiilor noastre etice. Iar prin aceasta susţinem un oarecare relativism cultural, adică validam (posibilitatea existentei unor) principii etice cu aplicare limitată regională/temporală. Ceea ce se reduce în sfera practică tocmai la impunerea legilor; nu la legi in sine, ci la sistemul legislativ.

Câtă vreme libertatea rămâne un deziderat al omului, oamenii vor căuta principii etice care să le susţină libertatea. Iar libertatea prin ea însăşi şi prin deschiderea orizonturilor susţine o selecţie naturală sănătoasă a acestora. În continuare însă, pentru ca nu putem furniza alte imperative categorice (preluam de la Kant numele pe care acesta îl da principiului suprem al moralităţii) fără a intra într-o zonă de nisipuri mişcătoare, vom cerceta în fuga care sunt principiile metodologice (formale) ale eticii şi relaţiile cu ale zone ale filozofiei.

Pot fi cunoscute principiile eticii (sau – pentru că atingem zona epistemologiei – opiniile etice)? În cazul cunoașterii, adevărata problemă care se ridica este următoarea: câtă vreme etica are ca scop modul în care trebuie să arate lumea, nu cum ea arată de fapt, iar cunoaşterea se rezuma la lume, pot fi opiniile etice cunoscute? Putem ameţi învârtindu-ne într-un cerc vicios fără fundamentul eticii. Din momentul în care am concluzionat că principiile etice există (nu numai pentru că trebuie să existe pur-şi-simplu, ci pentru că fără ele nu am fi cu adevărat liberi şi nu am putea alege), deja lumea este mai bogată cu o serie de opinii etice ce pot fi cunoscute. Avem în interiorul nostru nu numai o lume cunoscută prin simţuri şi îmbogăţită de raţiune, afecte, imaginaţie şi creaţie, ci şi o lume perfectibilă, o utopie construită cu ajutorul opiniilor etice (perfectibile şi ele la rândul lor). Şi cu fiecare alegere (ar trebui să) încercăm să ne apropiem de aceasta lume perfectibilă (pe care o numim pentru a simplifica exprimarea - lume etică). Opinia etică face o comparaţie a lumii etice cu o starea a lumii cunoscute anterioară deciziei (şi acţiunii) şi/sau cu eventuale istorii alternative ale aceleiaşi lumi cunoscute (counterfactual history). Voinţa (declanşată şi îndrumată de decizie) are menirea de a relaţiona cele doua lumi (cea anterioara acţiunii şi cea etică). Opinia etica este o judecată a dorinţei, dar nu şi a putinţei (influenţată de factori interiori sau exteriori).

Finalitatea acțiunilor ce urmează deciziilor trebuie luată în considerare în judecata de ordin etic? Este de fapt o întoarcere a ultimelor afirmații din paragraful anterior sub formă interogativă pentru a le explicita. Împărtăşim opinia kantiană radicală în această privinţă: nu se pot accepta justificări ale datoriilor morale prin examinarea consecinţelor acţiunilor noastre. Este o măsură legitima ce trebuie luată pentru a elimina influenta a «ceea ce există» asupra a «ceea ce ar trebui să fie» şi  pentru a obiectiva şi generaliza enunţurile (imperativele) moralei. Şi acest principiu ar trebui strecurat în definiţia eticii, fiindcă fără el judecata etică este (dacă nu imposibilă cel puţin) greu de susținut, aflându-se în sfera îngăduitoare a relativismului. Mai există un argument: Este absolut necesară o coerenţă etică. Opiniile etice trebuie asimilate – cunoscute : J.T.B. (link) - înainte de decizii (pentru ca ele îndrumă deciziile). Credinţa în ele urmează justificării lor (cunoaşterea raţională) apriori şi nu aposteriori…, iar aceasta ne conduce la următoare întrebare:
Cum obţinem/ne formăm opiniile etice? Kant susţinea că (doar) Raţiunea este în măsură să furnizeze aceste opinii etice, pentru că universalizarea opiniilor etice nu se poate face decât în măsura în care acestea sunt obiective. Daca adăugăm la acestea modul propus de cunoaştere etică: credinţa ulterioara justificării şi susţinem că libertatea este cadrul natural al eticii, ajungem la concluzia că omul are puterea (şi datoria) să îşi creeze propria morală (propriile îngrădiri) (link). J.J. Rousseau spunea în Contractul Social că: «Libertatea este supunerea faţa de o lege pe care ne-o prescriem singuri!» şi putem definii legile care sunt chemate să ne îngrădească libertatea (instituind-o astfel) ca fiind legi morale. Trebuie însă acceptat că nu doar facultatea raţiunii a fost/este/va fi  capabilă să formuleze opinii etice.

- Opiniile etice mistice (religioase). Cu mult înainte de rațiune, religia a fost cea care a popularizat un set prescriptiv (mai bun sau mai rău) de principii etice  (ex : Să nu minţi, Să nu ucizi, etc…). Putem propune şi interpretarea (poate nu foarte departe de adevăr) conform căreia religia a fost (de fapt) o modalitate de a răspândi o etică în vremea în care prea putini posedau suficientă raţiune pentru a o înţelege (pentru a-i înţelege justificarea). O eliberare forţată. În religie cunoaşterea etică începe cu credinţa în opinia etică (credinţa ca justificare a opiniei), ceea ce nu îi asigura un fundament prea solid. Căci, dacă ar fi să-i dăm dreptate lui Nietzsche, “Dumnezeu a murit!” deja. Dacă principiile etice religioase nu s-au prăbuşit imediat după acest ferpar şi – în acelaşi timp - deicid  (link), putem crede : fie ca Dumnezeu nu a murit cu adevărat iar amintirea Lui trăieşte în ele, fie că aceste principii au o arie de aplicabilitate ce depăşeşte interesele religioase (şi atunci, pentru a le revaloriza, este necesar fie să le căutam/descoperim o justificare, fie să propunem o alte cale de cunoaştere – de exemplu cunoaşterea afectivă).

- Opiniile etice ale afectului sau etica inimii. Am arătat intr-un alt articol (link) că dragostea (plus) (link) – acolo unde ea există -  reaşează fiinţa pe o poziţie privilegiată în faţa vieţii şi a morţii, descătuşându-i un minunat potenţial  cu o formulă etică ce asigură prin ea însăşi fericirea (după cum dorea să demonstreze Kant pentru cazul raţiunii) (link). Chiar dacă aceasta finalitate – fericirea (complexă) (link)! - îi validează în particular principiile, nu este foarte clar cum modul afectiv de cunoaștere poate asigura şi obiectivitate apriorica (pe care am pretins-o eticii). Entităţile şi relaţiile din lumea afectelor – începând cu dragostea! –, permit transmiterea lor – adică cunoaşterea - sub forma de opinii, însă ele nu pot fi reconstituite în alte lumi mentale decât în cea în care au luat naştere, în aceeaşi forma şi cu aceeaşi intensitate. Acelaşi lucru este valabil şi pentru opiniile etice ale afectului. Nu numai că limbajul este limitat (iubirea nu poate fi nici spusă, nici arătată în totalitate), dar şi facultatea afectiva trebuie să se adapteze pentru a răspunde la etica inimii în acelaşi fel. Trebuie remarcat totuşi – spre lauda inimii - că imperativele ei pot fi uneori (chiar) mai tari decât regula de aur, iar răspândirea lor ar crea o lume impecabilă şi imposibilă totodată. (Religia creştină şi-a propus tocmai acest lucru: să modifice capacităţile afective ale indivizilor, ceea ce poate fi considerat un real progres pe scara taxonomică a credinţelor religioase. În cazul ei, opiniile etice nu sunt (doar) impuse (prin cunoaştere mistică), ci se încurajează cunoaşterea lor prin stimularea (mistică) a facultăţii afective. Tot în această zonă propunem şi următoarea opinie: încercarea de a obiectiva şi de a răspândi opiniile etice ale afectului, precum şi modul de cunoaşterea (afectivă) a acestora conduce la misticism).

Problema eticii nu se rezumă însă doar la modul în care principiile ei sunt cunoscute – însuşite – ci vizează şi modul în care ele sunt aplicate. Imperativele categorice ale lui Kant tratează tocmai acest aspect. Iată formularea lui: «Acţionează doar potrivit acelei maxime care poate în acelaşi timp să devină o lege universală», iată imperativul sau categoric asemănător indemnului moral adresat mulţimii de către Isus în cursul Predicii de pe munte : « Faceti altora ceea ce doriţi să vă facă ei vouă!». Regula de aur – principiul reciprocităţii - este suficient şi util doar în măsura în care, aplicat, nu îşi revendică reacţiunea (e.g.: putem să alegem să nu judecăm aspru din punct de vedere etic, dacă ne dorim ca lumea să ne accepte şi nouă scăderile). Poate fi folosit cel mult ca o validare suplimentară în anumite circumstanţe în care miza este tocmai acel bun şi drept de netăgăduit al omului: libertatea. Orice altă simetrie în viziunea etica poate fi (şi va fi) discutată câtă vreme egalitatea este nenaturală şi se bazează pe invidia (Omului Prăbuşit) (link). (Să nu uităm că în modernitate acesta este sprijinul noţiunii găunoase de politically correct). Am putea fi eventual deacord cu o rescriere a acestei reguli sub o formă mai laxă. Opiniile etice trebuie să rămână intacte şi să ghideze în continuare acţiunile fără să fie influenţate de experienţă (după cum am susţinut mai sus), însă judecăţile etice (ulterioare alegerii şi acţiunii) ar trebui să ia în calcul şi circumstanţele şi posibil şi rezultatele. Ne-am putea păstra astfel imperativele categorice (inclusiv regula de aur) preîntâmpinând totodată şi abuzurile şi paralizia într-o buclă etică.  Se realizează astfel nu numai o adecvare cu posibilul (link), ci şi cu realul. (Camus scria că: Virtutea nu se poate separa de real fără a deveni un principiu al răului). De altfel nici nu poate fi exclusa o judecată ulterioară pentru o alegere etică (o acţiune este etică in contextual în care ea este judecabilă şi este judecată); etica are şi un rol de corectare a acţiunilor; cu cât abaterea este mai mică cu atât efortul de îndreptare este mai mic şi invers. După cum concluzionam şi mai sus, pentru a evita judecăţile etice apriorice şi modelarea eticii în funcţie de ele, opiniile etice trebuie însă fixate înainte de apariţia unei probleme şi respectiv a unei alegeri de ordin etic. (Tot Camus completează: « Ea – virtutea n.n. – nu poate nici să se identifice cu realul fără a se nega pe sine »). Prin respectarea acestui principiu etica îşi respectă menirea şi asigură supravieţuirea în realitate. (Un exemplu extrem îl constituie îndemnul samurailor (din Hagakure): Într-o situație extremă, un samurai adevărat va alege moartea cu siguranță. (link). Această frază poate fi interpretată astfel: Pentru evitarea dezonoarei, alegerile grele erau făcute dinainte; moartea în acest caz era răspunsul etic categoric pentru situaţii extreme pe care samuraii îl dădeau fără ezitare. Moartea devenea un mod valid şi universal de rezolvare a ambiguităţilor şi antinomiilor etice (în opinia mea prin apelul la libertatea absoluta) (link)).

În faţa exemplului anterior, dat de o cultură orientală, constatam că, pe cât de simplă ne pare teoria, pe atât de complexă sub aspect etic ne apare realitatea. Bucuria libertăţii este scurtă, pentru ca responsabilităţile sunt pe măsura. Cum ne apăram libertatea? Există o ierarhie imuabilă a principiilor etice? Dacă adunăm o serie de principii etice (prescriptive) se poate construi cu ele o piramidă fără fisuri logice şi fără suprapuneri, care să ne poate ghida acţiunea în orice împrejurare? Există o sumedenie de exemple de alegeri etice la care suntem supuşi (sau la care suntem îndemnaţi să ne gândim, dacă nu zilnic) măcar o dată în viaţă. Şi de obicei imperativele categorice nu îşi definesc raportul cu alte imperative categorice: excludere reciprocă, excepţii, completări, etc..., pentru a uşura decizia. În cultura occidentala modernă – ce preaslăvește libertatea – nu putem recurge la soluţii definitive în cazul  conflictelor etice (alegeri ce nu pot fi puse sub incidenta unui singur principiu etic) şi nici nu puteam fugi din calea lor. Câtă vreme am respins posibilitatea evaluarea principiilor etice contradictorii prin exerciţiul comparaţiei rezultatelor posibile, nu rămâne decât să predicăm existenţa a (încă) unui principiu etic (sau a mai multora) care să incline balanţa într-un sens sau în altul. Etica alegerii. Şi nici aşa nu putem fi siguri că balanţa nu rămâne în echilibru. În acest caz totuşi, o alegere trebuie făcută. Nu putem (în mod rezonabil) pretinde ca morala să nu fie încălcată; încălcarea ei trebuie făcuta însă din interiorul moralei, fără ca aceasta să fie abandonată (Horia Roman Patapievici).

 Însumând argumentele, observăm că întregul edificiu etic (pentru a fi stabil) trebuie să se nască sub zodia discernamantului şi trebuie să crească în mod natural fără impuneri (de orice fel). Discernământul deserveşte eticii, după cum şi etica la rândul ei deserveşte libertatea (mai exact libertatea de discernământ)(link). Morala trebuie cunoscută, exersată şi exercitată (în acelaşi mod în care trebuie cunoscută, exersata şi exercitată libertatea). (Exista – de ce nu? – şi un o etică şi un discernământ al inimii – al simţirii).

Putem în final să lăudam universalitatea acestei construcţii normative? Întrebarea are mai mult un caracter cultural şi civilizaţional. În fond morala a trecut de-a lungul istoriei (după cum spune H.R.P.) „prin multe peripeţii. În vremuri religioase, era data de Zei. În vremuri teologice, a fost expresia Ordinii creaţiei. În vremurile iluministe, morala era recomandată în  virtutea Raţionalităţii preceptelor ei. În vremuri ştiinţifice, era primită numai acea parte din morala tradiţională căreia i se putea găsi o raţiune ştiinţifică de a fi (e.g. fidelitatea maritală). În vremuri moderne, morala urmează servil ideologiile dominante.” Universalitatea ei consta în principiile ei normative (pe care am încercat să le enunţăm/găsim) nu în principiile ei prescriptive. Nimic însă nu este etern câtă vreme însăşi raţiunea ei de a fi este contestată de valul postmodern. Destinul moralei în postmodernitate se confundă cu destinul libertăţii. Nu capătă un semn negativ, ceea ce ar face-o vulnerabilă la argumente, ci se destramă. Avem de înfruntat nu imoralitatea, ci amoralitatea; negarea trecutului începe cu negarea principiului etic primar: existenţa acestuia. Şi asta nu pentru că premizele modernităţii nu ar permite o morală dreaptă, puternică şi nouă, eliberată de dumnezei (link), ci pentru că oamenii chemaţi în faţa libertăţii nu sunt demni de ea, nu s-au revoltat şi nu au evoluat. Nu sunt nici Dedali şi nici Prometei (link), ci Icari – Oameni Prăbuşiţi (sau Sisifi după cum îi numeşte Camus), ce nu ştiu cine sunt, nu îi interesează ce ar trebui să fie şi nici ce pot să fie. Ei pur şi simplu – sunt. Sunt aceeaşi şi totuşi reînnoiţi, pradă unui hedonism civilizator şi ipocrit, pentru că noul ajunge să fie nu numai un răspuns ontologic şi epistemologic, ci şi unul etic. Faptul că întrebările ontologice sunt suspendate/suprimate (link) conduce nu atât la imposibilitatea decelării între utilitatea personală şi o utilitate superioară – lucru rămas în datoria cunoaşterii (raţionale sau de orice altă factură) – cât mai ales la o ieşire din timp – întoarcerea la prezent! –, la un egoism justificat de dezamăgire şi de lipsa perspectivei şi, în consecinţă, la o supremaţie a utilităţii personale. Libertatea în aceste condiţii începe să se identifice cu expresia fără limite a utilităţii personale. Valoarea absolută data libertăţii individuale maschează de fapt valoarea data egoismului individual. Moralitatea pentru Omul Prăbuşit este caducă.


marți, 8 aprilie 2014

(CCCXXXIII)




















Prea multă primăvară ca să mai trec prin noapte,
Când ploaia lasă-n aer infuzia de flori
Şi, după insomnie, ca să m-adoarmă şoapte
De zburători şi-un soare ca fosforul, în zori.
Mă doare primăvara cum dor acele lucruri
Ce-n aşteptări pioase prin cutiuţe torc
Şi de a căror tihnă nu poţi să te mai bucuri,
Căci ele fără tine prin timpuri se întorc.
Rătăcitoarea fiică mi-a reintrat în casă
Şi sare despletită la pieptul meu pustiu.
De-atâta frumuseţe şi verde nu îi pasă
Că-mi aminteşte-n braţe cât sunt de trist şi viu!
  După dezgheţul mării, ca un barcaz în port,
  Ea se întoarce plină; eu nu mă mai întorc…

duminică, 6 aprilie 2014

Jurnal CV – Mitul androginului

Filozoful Gabriel Liiceanu susţinea că eşecul erotic al culturii occidentale îşi are sămânţa, nu în preceptele religioase creştine (cultura religioasă creştină este un copil al culturii (religioase) iudaice) în cadrul căreia care instinctul erotic a fost condamnat şi sugrumat, ci în dialectica lui Socrate (punct de maximă înflorire al culturii greco-romane). Celebrul mit al androginului ne apare ca o răzbunare perfidă a zeilor invidioşi, ca o tiranie tragică a destinului – Nietzsche susţinea că tragedia antica s-a născut o dată cu Eschil şi a murit în textele lui Euripide –, ca o reducere a tuturor posibilităţilor la una singură – imposibilă. Astfel a intrat cu paşi sobri nefericirea în lumea occidentală: prin prezicea iubirii şi a fericirii paradisiace. Iubirea este dată tuturora, însă niciodată fiecăruia în parte; ea umblă printre noi – ne ciocnim poate de ea în fiecare zi! – şi o cumplită deznădejde şi paralizie ne cuprinde în fata imposibilităţii de a o recunoaşte. Glasul inimii, cel care ar trebui să anunţe fără nicio umbră de îndoială apropierea jumătăţii, este de cele mai multe ori – în modernitate – nehotărât, neclar, slab şi uneori polifonic. Rămâne – aşa cum spuneam într-un alt articol (XXVIII) – o speranţa perfectă, un ideal care nu este o reflecţie în oglindă a noastră, a dorinţelor şi a posibilităților noastre, ci o variantă abstractă şi îmbunătăţită a tuturor altor jumătăți întâlnite în medii de popularizarea a acestui mit (literatură, filme, etc…). Iubirea devine o predestinare, astfel încât orice abatere de la model, este în mintea tuturor un eşec şi o justificare a eşecului. Nu se abdică de la principiul 100% sau nimic, principiu pe care, dacă stăm să ne gândim, nu-l aplicăm în mod normal în niciun alt aspect al vieţii.
Nu ar trebui însă făcut vinovat Socrate pentru toate acestea. Mult mai raţional decât toate hoardele lirice născute din Banchetul său – sau a lui Platon -, Socrate a dat o definiţie iubirii mult mai pământeană. Iată ce spune acesta în paragrafele 200 d şi 200 e (notaţiile marginale H. Stephanus):
 «A iubi nu este oare mai degrabă ce nu-i încă sigur, ce nu stăpânim încă? Nu-i să vedem păstrate şi pe viitor ceea ce avem? Şi să ne fie prezente?»
 «Altceva-i amorul, ori e înainte de toate iubirea te-miri-căror lucruri, în al doilea rând tocmai dorul după lucrurile a căror lipsă o simţim?»

Este – surprinzător pentru mine! – chiar definiţia iubirii minus (XXVIII), iubirea care se naşte în suflet (în minte şi în trup) ca un gol ce se cere umplut. (Poate că) Socrate este mai modern decât Nietzsche şi (poate că) altfel ar trebui citit şi interpretat mitul androginului: iubirea minus este ceea ce atrage şi resimte nevoia jumătăţii, pe când iubirea plus este cea care ţine legat androginul în momentul în care acesta este complet(at). Secretul constă nu în unicitatea jumătăţii, ci în modul de fuziune al acestui androgin. Androginul nu este altceva decât o metafora a cuplului ca entitate socială şi culturală, a cuplului ce – odată format - funcţionează cu altceva decât cu dorinţă, vis şi langoare, a cuplului ce trăieşte. Iubirea (minus) se metamorfozează în iubire (plus), în destin, într-o etică ce guvernează viaţa şi o face imposibilă în alte condiţii, în sumarea unor gânduri şi a unor acţiuni. 

marți, 1 aprilie 2014

(CCCXXXII)

În sufletu-mi – lăcaşul de vis şi-idolatrie –
Las marile icoane sub pânze de paing,
Închid ecoul hulei şi ultima făclie,
Ce cheamă întunerici, după priveghi, o sting.
Din cel ce sta odată mai tânăr în altare
Şi predica iubirea, scriindu-ţi poezii
A mai rămas strigoiul regretelor amare
Ce-şi bântuie ruina în fiecare zi.
Spre cerul strâns în ochii-ţi n-o să mai urce fumul
Ofrandelor şi ruga-mi va amuţi în schit
De-acum; fără credinţa-mi, pierdută prin duiumul
De ani ce or să vie, ca zeie ai murit.
  … Ai să renaşti femeie şi-n tine, ca ateu,
   Am să-mi clădesc biserici, eu însumi Dumnezeu.